各位同修好。今天我們一起學習《外道問聖大乘法無我義經》。這部經收在《大正新脩大藏經》裡，譯者是法天法師。
我們先來解一下經題。外道，是指佛家之外的。當時印度有九十五種外道，就是佛家之外各派的修行人，或者說提出各種理論的宗派、各家，就叫外道。有一個外道，來問佛一個關於大乘法裡頭「法無我」的義理。「問聖」的聖，是指世間的聖人，也就是世尊佛。所以，這是一個外道來問佛：大乘法裡頭的法無我，這個意思怎麼解？為什麼說法無我？佛回答他這個問題，所以叫做《外道問聖大乘法無我義經》。
譯者法天法師，也是一位三藏法師，中印度人，北宋開寶六年來到中國。他本來是摩揭陀國著名的那爛陀寺的僧人，也就是玄奘法師去印度取經時待了十幾年的那個那爛陀寺。他到中國以後，剛開始住在鄜州，在那裡譯經，後來被推薦給宋太宗。宋太宗也很喜歡佛法，就召見他和施護法師、天息災法師，讓他們一起住在譯經院，各自翻譯所帶來的經文版本，每人都配有筆受，幫他們潤色譯文。這位法天法師一共譯有四十六部佛經。
也有一種統計記載，認為法天法師就是同時代的一位譯經師法賢，等於說法賢是這位法天法師的另外一個號。這是譯者。現在我們就開始學習經文。
這是說佛在大眾中，沒有說佛住在哪裡，就說和僧眾在一起。這時候有一個外道，他有一個疑問沒有搞清楚，叫「有疑欲決」，就是有一個疑問他不懂、很迷惑，但希望能夠解決。「迷大乘行」是說，他對於大乘的法義和大乘的修行有迷惑——因為大乘說人無我、法無我，他不理解——叫做「迷大乘行」。不是說著迷於大乘行，而是說對大乘的修行和法義都有迷惑，這也是倒裝句。
所以他就到佛跟前來，「稽首恭重」，就是給佛行禮，很尊重佛的意思，然後合掌問佛。「大丈夫是一切智」：大丈夫是指佛，類似「大士」的意思，當時都是指成就的大菩薩以上的，叫大丈夫。是一切智，是佛，佛才具一切智、一切種智，是正遍知。這個外道就說，您是一切智，具備世間所有的智慧，世間出世間的智慧您都知道。
您常說「此身無我」，就是我們這個身體裡沒有一個我。那如果身體裡沒有我，那就本性也沒有，那為什麼又說有哀啼，有哭、有笑，有憎恨、慈愛，還有兩舌這些事？這些事是從哪裡生出來的？這些是我所疑惑的，願您教導，讓我除斷這些疑惑。「除斷」就是除去、滅去這些疑惑，也就是了斷這些疑惑。另外，如來所說的身與本性，有和無到底是怎麼說？因為佛經常說身是空、是假、無我，所以這個外道就問「所言身與本性，有無云何」：到底這個身和自性，是有還是無？有時候說有，有時候說無，到底怎麼回事？他就是迷惑、不清楚。
佛就直接叫他外道，說明「外道」這個詞是個中性詞，沒有褒貶。「諦聽諦受」就是認真聽，認真去體會、領受，我會為你說。
佛就說，身體和本性——這個本性應該是指小我，就是作為一個我的個性，或者這個自我——它們本質上都是空的，「體本空故」，就是它本質上都是空的、都是假的。所以你要說有說無，就變成二元對立了，「斯成二法」，就變成二元對立的法了，也就是分別法了。因為在真有那邊只有一、沒有二，如果說有和說無，就變成二法了，也就是有分別對待了。
佛的意思就是說，這個身和本性，本質上都是假的、空的，所以不存在有和無的事。然後如果言有，那就更虛妄了，比說或有或無還虛妄，叫做「斯更虛妄」：你要是說有的話，那就比或有或無更虛妄。
佛就說，你要觀全身：你的頭髮、指甲、皮膚、毛髮，兩隻手、兩隻腳，甚至於你的脂肪、筋、脾胃、腸道、骨髓等等，周遍內外，都不見那個本性，等於是不見那個我。
外道就說，大丈夫、大士，如果說不見本性，也就是沒有那個我的話，那我的肉眼為什麼能看見一個人？比如說你說沒有這個人、這個人沒有本性，那我為什麼能看見他？以天眼也能看見吧？他就問佛，天眼能不能見到這個人。
佛就很明確地跟他說：天眼看這個人，是沒有色相的，也沒有顏色，也沒有相貌，也不住著。不住著，也等於是沒有這個人的意思了。也就是說用天眼看，人相、色相，和有這麼一個人立在那裡，都是沒有的，天眼所見是沒有這個人。而且說「此見非見」——這是針對剛才這個外道說的「我肉眼怎麼能見」，佛就告訴你，用天眼看是沒有的，所以你那個肉眼見，不是真的見。
外道就抬槓了。他說，那你要是這麼說，你這大聖就是妄語了——大聖指佛。你要說沒有，那為什麼我們明明能見到這個人在啼笑、在嬉戲、在瞋怒、在憎愛，甚至兩舌這些事？這就是我們一般凡夫都會這麼說的：因為有這個人，這麼立體可感，你怎麼說人無我、說沒有這個人、說是假的？所以這個外道也是這麼說：以這個原因——就以剛才說的有啼笑、嬉戲、瞋怒、憎愛等事——怎麼能夠說沒有？「何得說無」，怎麼可以說沒有人？而且您還說或有或無，或有或無就成了「二義」、二元對立了，更不對了。明明有，您卻說連或有或無都不能說、都不對。
這個外道一堆的問題。他說，大師，你要是說有無都不能說——剛才佛說或有或無，斯成二義，就是不對——那你怎麼有時候又說，某個人有所執著，某個人沒有執著？你不是也在說有說無嗎？
然後另外一個問題是「空者當何所如」。這個「所如」的如，就不是我們經常出現的真如、如來的那個如的意思了。這個如，是比喻、比擬，等於是用比喻來描述一個事情，也引申為「怎麼說」的意思。「當何所如」就是說：那空應該怎麼說、到底什麼意思？所以這個如，跟一般的是不一樣的。這個如用得很廣：「如是如是」也有如，說真如、如來藏，「如如」也是如，比如「法住如故」，那個如跟這個「當何所如」就不一樣了。一般不太會用「當何所如」來表達這句話，一般會說「空者應當作何解」，不會說「當何所如」。所以每位譯師的風格不一樣，習慣的用詞不一樣。這也是為什麼不能望文生義，更不能截斷上下文，抓住中間幾個字，一句話就到處去套。
佛就回答他這一堆的問題。
佛的意思就是說：是這樣的——你說的那些「妄語」，其實不是妄語，就是這樣的。空，不是所能夠比喻描述的，「空非所如」，就是空不是能確切地去描述的。因為它「體不可得」，空是無體的，無體你描述它，怎麼描述？只能說沒什麼、沒什麼、沒什麼。
外道還是抓住這個問題：你說空、說幻、說沒有什麼，那你要這麼說的話，那為什麼有哭、笑、嬉戲、瞋怒、兩舌這些事？為什麼我們能見到這些？「當何所見」就是說，那為什麼我們能見到人在哭、在笑、在鬧？等於說明明有人在那裡，人的情緒在那裡上演著，你怎麼說沒有？
接下來佛的回答，就是大乘的法義了。剛才說「當觀全身，髮甲皮毛，不見本性」那些，是小乘的說法，是跟小乘人說的——一般都是說，你要觀全身，你找不到本性。因為前面說的是小乘的法義，這個外道還是不放棄他的疑問，疑問沒有解開，還是不依不饒，繼續說你妄語：明明有這些哭、笑、鬧，怎麼能說沒有？佛就要跟他說最到位的了。
跟你說，叫你去把全身找遍，這些髮甲皮毛裡找不到本性，你不信，你還是覺得有——好，那我直接告訴你最到位的：為什麼沒有？因為是夢，是幻化，是影像相。你看，這個就是最徹底、最了義的說法了，而且現實真實也是這樣的。當然這個真實、這個實相，是你要實證才知道。
你實證了，就一定知道：所有這些有相的，都是如夢、如幻、如化、如影像相。「影像相」就是說，就像放電影一樣的，或者說日光下的影子那樣的：它是有影像，但它是一個影子而已，不是真的，這叫影像相。這也是翻譯的不同。一般會譯成「如夢如幻，如化如影」就完了，但是這位譯師個人風格不同，他就譯成「影像相」，這我們瞭解就行。多數大乘經典都是譯「如夢如幻，如化如影」就完了，後面也許還有「如響」，就是如迴響，還有「如鏡中像」。
他還是接著追問：怎麼就是夢相？怎麼就是幻化相？怎麼是影像相？
你說怎麼就是夢幻？那佛就進一步告訴你：幻化的東西，就不是真的相，是假相。空，是沒法執持的，「空非執持」，就是說那個真正的空，不是你用手能拿的。「夢本體空」：也就是剛才說的那些影像相、幻化的東西，為什麼它是幻、是化、是影像？就因為它是夢。夢的整個本質、本體就是空的。你別說你見到有影子、有什麼，你就認為是真的。那我就告訴你：這就是一個夢，夢本體空，你不要在那裡較真。
而且佛又舉例說，就像陽焰一樣。陽焰就是說，比如夏天，我們看遠處的馬路，好像能看到那個馬路上有水，等你走到那裡的時候，發現根本沒有水。你遠處看上去有水，這就是陽焰——陽焰就是一個虛假的影像。然後佛又說「影像無色，虛假不實」：影就是像電影、像陽光下的影子；像就是鏡中像。這影和像，都沒有真實的色彩，它是假的、虛假不實。像這樣所見的乃至一切事情，我們肉身所見的一切事情，都是如幻如化、如夢如影的，你們應該這樣「如是見」，應該這麼了知，持這樣的知見。
這個東西，你就是只有實證了，你才知道。佛當然是實證，他不但實證，他還成佛了。很多覺者也是實證了，但是還沒成佛，但你實證你就知道，佛說的千真萬確，而且確實是這樣。實證了，就知道佛說的千真萬確。但是你要說：我要如何證明？那唯一的證明途徑，就是你要實證，你實證了就知道了。就像你跟夢中人說「你這是個夢」，他如果還在夢裡沒醒的話，他就認為你瞎說：這明明是真的，怎麼是夢？那只能等他醒了，他才會恍然：哦，對我剛才原來是個夢。所以這就沒理可講，能信就信，能解就解；不能信、不能解，那就沒得講。
所以有佛緣，你就能信佛說的；沒有佛緣、沒有足夠的慧根，你永遠都不能認同這是假的、是幻的、是夢。有一句話，好像出處是《周易》：「嗜欲深者，天機淺。」你很喜歡這個五欲的人，你天機就淺，你理解不了這個，也相信不了這個。但是慧根深厚的人——慧根深厚代表他往世修過、學過佛、修過道，所以他有這個慧根——他就隱約能知道：哪怕這一生他還沒實證，但是他隱約能知道，可能是這樣的。那信心更堅固的佛弟子，就是無論怎麼樣，佛說的肯定是真語實語，我信佛說。你要非要說，拿出科學證據來——你實證去，實證完了再來理論。實證完就不用理論了，就會對佛說五體投地了。好，接下來經文。
這段經文比較長，我們一句一句來分析。這裡佛說有兩種見地、兩種知見，叫做莊嚴和真如。「莊嚴真如」在這裡是一個並列的關係，也就是說有兩種知見，一種是莊嚴，一種是真如；而不是偏正結構，不是說用莊嚴來修飾真如。真如沒有任何修飾，真如無形無相、無作無為，它不需要修飾，也沒法修飾，所以它不是偏正結構。
這個「莊嚴」，在印度的古人那裡，它的意思是打扮，來使自己莊重、端嚴，等於是讓自己變得莊重、漂亮、優雅，這叫莊嚴。引申為就是有為法：你打扮自己，你在拼命地裝扮自己，那就是有為，就是造作。所以莊嚴是有為和造作的意思，這是一種引申的用法。這位法師是印度人，所以他用這個莊嚴來指代有為法、指代造作；我們漢地很少用莊嚴來指代這個，這個我們瞭解一下就行。
然後佛就說，「彼莊嚴者」，就是那個有為造作的人，就會名有我、有他：「此即名我」，這個人是我，那個人是他；那個人叫做人，叫補特伽羅。補特伽羅也是一個音譯，就是數取趣。數取趣就是說在六道裡不斷地輪迴：數，就是一次一次地輪迴；趣，就是輪迴的趣向、各種輪迴。六道裡眾生的那個人、那個小我，叫做數取趣，也叫補特伽羅，有時候也直接翻譯成小我，或者說色身背後的那個輪迴的主體，就叫補特伽羅。
所以好多人在說：緣起性空，拆開都沒有一個輪迴的主體——錯了。輪迴主體就叫做補特伽羅。不是沒有輪迴主體，只是這個輪迴主體，本質上也是假的而已，是個假我。
然後佛接著說「名人世間思惟」，也就是說持有為法、持這個莊嚴造作的人，他就會把這個叫做你、我、他，那個數取趣，還有人世間的思維等等；以至於像資財、男女、兄弟、妻妾，這些也都是一個名，像一種言說。等於說這種人眼裡有這些：有你我他，有這個小我，有這個人世間的思維，也有關於資財、男女、兄弟、妻妾這些心所思維的東西、所繫念的東西。繫，就是繫鞋帶的那個繫，就是心裡所執著的、掛念的那個東西。這就是持莊嚴法的人、持莊嚴見的人。
然後「彼如是法，無自無他，無人無命，無補特伽羅，無世間」，這個是指持真如見的人。持真如見的人，就是知道真如才是真有，而真如是無色、無形、無相、無為、無二無別的。所以，知道有真如、而且知道真如才是真有的人，他就沒有自己，也沒有他人，也沒有人和命——無人無命、無自無他——也沒有那個補特伽羅、那個小我，也沒有有情、世間、見者，還有那些關於資財、男女、朋友、妻妾的事了。
他一切事情都「不見自性」。不見自性裡頭這個自性——這又是翻譯的不同——有的法師把自性指稱那個真如自性，那這裡顯然不是。這裡顯然指的是：沒有那個大家認為的我，就是法無我。這一經裡頭的這個「我」，就是說人也沒有我，那個法也沒有我，也就是這裡的這個自性。就是說，持真如見的人、知道真如才是真有的人，他知道一切事都沒有自性，就是沒有我。
那怎麼會有出世間的「莊嚴果報，善惡生滅」？「彼出世間」：出世間、修出世間法，也是一種修為，那修為就有果報。那你如果知道真如才是真有，真如所化現的一切法都沒有自性，那你就會知道，包括出世間法的果報，還有造作的各種善惡生滅，都不是真的。所以叫做「云何」，就是說怎麼會有這些出世間法造作的果報，還有那些善惡生滅？這些都沒有。
所以說，無論是持真如之見的人，還是去造作有為法的人——也就是持真如見，或者持莊嚴見，也就是說無為還是有為法的果報——本質上都是無善無惡、不生不滅、無煩惱無快樂的。而且是「彼諸法各各如是」：就是說不但剛才說的這些是無這一切，所有一切有相有為的諸法，都是這樣的，這叫各各如是。就是說所有有相有為、有分別的法，也就是我們此岸現象界的一切，在本質上都是假、都是空，都沒有這些表面上的生滅、善惡等等。
這是這段經文的意思。這也是大乘經典裡經常會出現的法義，只是從不同的角度來解釋。而且譯師們根據自己翻譯行文的風格，往往也會在翻譯上略有差異，但是基本的意思都是一樣的。接下來經文。
又說，還有世間法和出世間法這兩種莊嚴。這兩種莊嚴，等於是說這兩種造作、這種修為，因為出世間法也是要修行的，也是有一定的作為的，只是這個作為是修真的作為，而不是求幻界利益的作為。所以說，無論是在世間造作的人，還是在修出世間法的人，這兩種造作，都會令所有的有情眾生因為造作而生出煩惱，處於輪迴。
緊接著就是這句話：為什麼佛說連出世間法也會讓眾生生出煩惱、處於輪迴？原因就是「久久展轉，不知真如」。也就是說，如果你不知道眾生是由真如化現的、真如才是真有、真如所化現的眾生和他們所支持的萬象都是假是幻——你不知道這個生命真相的話，無論你是行世間法還是出世間法，你都是會繼續產生苦惱、生煩惱，處於輪迴中的。
這個原因就是：印度從古代的時候就有很多修行人，大概在公元前十世紀的奧義書裡就有記載了，有先賢發現生命真相。所以他們修行人很多。但是修行人多，不等於所有的修行人都知道生命真相，因為那個實相實在是太深奧、太隱秘，即使記錄在這個奧義書上，也多數人看不懂。何況那時候語言文字也不是很流通，都是口口相傳，講給自己的兒子、大弟子聽的，一般人也聽不到。所以雖然修行人多，但是如果你不知道這個生命真相——很多人修行，有的人修行是為了下一生生得好，就是有人天福報；或者贖罪，修苦行就是贖罪；或者是他想了生死。但是因為不知道真相的話，你就不知道什麼才是證道，什麼才是真正能夠解脫和斷輪迴的證道。所以佛說，「久久展轉，不知真如」的話，你即使是修出世間法，也有可能生煩惱而處於輪迴。
這是講的那些有修行的人、有修為的人，也知道一點法。那時印度有九十五種外道，各種知見、門派林立，各種解脫知見都很多，但真解脫的、證道的、正知正見的，顯然只有佛家，也就是只有釋迦牟尼所揭示的，才是真正的生命真相，所指示的路徑，也才是真正能夠解脫的證道。
你看他們那些知道外道法的人，「疑此苦受，彼苦受惡」——疑這個是苦受，那個是惡受。這裡頭「彼苦受惡」，應該是惡後面也落了一個受字，就是「疑此苦受，疑彼苦受惡受」這個意思。他們很多修苦行的。印度人有各種很有意思的修行方式、修行法，包括有認為吃牛糞就能夠昇天的，有把自己變成牛、那樣地勞作就能昇天的，還有修苦行的，很多。這些都是「遠離解脫而不見道」的。所以這些人即使修出世間法，也照樣會生煩惱、處於輪迴，因為他不知道世間的一切都是假的，是個夢幻泡影。他不知道，那不知道、他當真，肯定就會有煩惱，這是必然的。這是指的出世間的這種造作的人。那接下來經文。
剛才說的是修出世行、有修為但不知道證道的人；這裡說的是「愚癡有情」，就是執迷於世間萬象的人，也就是財、色、名、食、睡，那就更把世間當真。他也不想要解脫、不想要斷輪迴，也不想什麼求下一生的人天福報，他只想著這一生好好地享受生活，滿足肉身的慾望，這叫做「迷執」。因為他迷執這個世間五欲的原因，所以這些人叫做愚癡有情，就是不知道真相、沒有智慧。
那這些人，就會不斷地輪轉生死，因為他都不修行，也不知道真相，所以都會「墮於惡趣」。惡趣就是惡道、三惡道。他們只行世間法。所謂行世間法，指的是這個世間的那些貪瞋癡慢疑：發財、升官，或者說各種積累世間財富、各種享受五欲等等，這叫行世間法。它不是指佛法裡的世間法，它指的是行世間人常行的那些事。
這樣的人，就會「盡彼輪迴」。盡就是窮盡。輪迴是無窮的，也就是說你會永遠在這個輪迴中輪迴，在生死中流浪，永遠在那裡流浪。「由如織網，用線展轉，復去復來」：就像梭子一來一去、一來一去，在織那個魚網；或者說手工織布，也是用線輾轉、來來回回地織。就比喻眾生在生死幻海裡輪迴，就像這個織網一樣，不停地重複、不停地輪轉。
所以這段經文真好：「愚癡有情以迷執故，輪轉生死墮於惡趣，行世間法不見真如，盡彼輪迴，由如織網用線展轉，復去復來。」這裡的重點也是「不見真如」。前面說修出世行的那些知法者，沒有知道正法的人，他也是「久久展轉，不知真如」；這裡說行世間法而「不見真如」。所以這關鍵就是不見真如、不知真如。那不見真如，意味著就是不知道生命真相。
其實現在也是絕大多數人，包括佛弟子，也是絕大多數不知真如。就是說，光知道有個如來藏、有個名相叫真如的，已經很少了，多數都是「緣起性空」就代表一切佛法了。那即使知道如來藏這個名相、真如這個名相的佛弟子，很多人也不是很清楚這個意味著什麼。其實知真如，就是說知道眾生是由真如化現的，而眾生是假的，眾生所見也是假的，真如才是真的。
等於說我們眾生被拋在一個幻象、一個由幻覺構成的閉環裡了。在這個閉環、這個幻覺構成的時空裡，我們不知道這是假的，我們都在那裡當真，而且多數人都以為只有一生，都以為這一生是真的，那就拼命地為這一生的肉身、為它做牛做馬，滿足各種慾望，各種掙扎打鬥，求取幻界利益。那這麼多的造作，在求取這些世間利益的造作，這個業力就會導致你下一生繼續輪迴。那輪迴到哪道、下一生投胎到哪道，全看你的業力。那多數人都不知道要修善業，連修善業都不知道，所以這就是一個很嚴重的問題。
但是比較悖論的就是說：你要是跟佛門外的人說佛所揭示的生命真相，他們會覺得你腦子有點奇怪，神神鬼鬼的之類的；那如果你跟佛門的弟子、有佛緣的人說，多數人也是理解不了的。有的只解世間法——佛法裡的世間法；有的只解緣起性空；或者各種斷見，或者各種常見，或者在中間的那種。總之就是，只有少部分人能聽到、能瞭解真如、知道真如，而且知道真如所代表的、所揭示的這個法義，也等於是這個生命真相。所以你看這部經非常好，其實是講得非常到位。
前面那些「無世間、無見者、無資財、無男女」等等，就跟其他經典裡說的那些「無……」「不……」「非……」是一樣的。也就是說，真如法界是沒有這一套的，也沒有善惡，也沒有生滅，沒有煩惱，沒有快樂——那是彼岸的真如法界、彼岸的實相。那此岸現象界，雖然有這一切，表面上有，但都是假的，本質上也是沒有，也是跟彼岸真如一樣，也是無這一切：無生無滅、無善無惡、無煩惱無快樂的。這段經文就是又講了這個第一義，也就是生命實相，非常好。
那我們今天就先學習到這裡，下講再見。謝謝大家。